Omul european: un portret din contraste tari

Așa cum am văzut, în cazul omului european apar problematice – mai bine spus, profund indecise – acele date despre care credem că i-ar descrie condiția istorică. De exemplu, unitatea reală sau efectivă într-un spațiu extins de viață. Ne dăm seama de acest lucru imediat ce vedem că unele diferențe, firești în geneza lor, ajung cu timpul separații. De pildă, între acele zone culturale ce presupun limbi istorice diferite, greaca și latina. Sau între valorile tradiționale și cele moderne, chiar și în același spațiu de viață. La fel, între confesiuni religioase cu aceeași rădăcină. Mai evident încă, între Vest și Est, ca zone de civilizație și practici religioase sau politice¹. Asemenea separații ar putea defini oare, paradoxal, însăși unitatea culturală europeană? Hans-Georg Gadamer așa crede, având în vedere, bunăoară, suferința cauzată de faptul separației și încercările de unificare ce i-au urmat. Doar că acestea nu sunt niciodată suficiente, nici suferința ce însoțește unele rupturi istorice și nici încercările de a le depăși. Faptul e sesizabil mai ales în zonele de continuă interferență și confruntare². Acestea refac mereu vechile contraste și nasc altele noi, dând la iveală o lume la nesfârșit divizată.

Doar că, spre surprinderea oricărei conștiințe sceptice, această lume evoluează, uneori cu performanțe ce nu pot fi întâlnite în alte părți. Rămâne ca atare o lume distinctă, dincolo de acele declinuri care, după Spengler, i-au tot fost prezise.

Însă cum ar putea fi descris omul european? Dacă am încerca să schițăm un portret, cum ar arăta oare? Câtă vreme portretul e încercat de cineva care trăiește în acest spațiu, nu poate pretinde că lasă în urmă reacțiile profund subiective. Însă contează și acest lucru, felul în care cineva se vede pe sine sau în care caută să înțeleagă lumea vieții sale.

Unele date, în constituirea acestui spațiu istoric și spiritual, au fost bine remarcate. Friedrich Nietzsche, într-un fragment din 1878, are în vedere două dintre ele. Anume, eterogenitatea culturală neobișnuită – în care se naște ethosul european – și afirmarea unui gen nou de credință. Acestea survin împreună („cultură greacă, crescută din elemente tracice, feniciene, elenism, filoelenism al romanilor, imperiu creștin al acestora, creștinism purtător de elemente antice, din care după aceea cresc nuclee științifice /…/: atât cât se crede în știință, este vorba de Europa”)³. Așadar, un spațiu de o mare eterogenitate culturală, unde, grație vieții dinamice, au loc evoluții necunoscute până atunci. Exact aici își face loc o credință de neîntâlnit în altă parte și pe care Nietzsche o numește cu o formulă ciudată, paradoxală: credința în știință. Ce înseamnă totuși acest lucru?

Nu e în joc nevoia obișnuită de cunoaștere, prezentă ca atare oriunde și oricând. Ci de încrederea necondiționată în puterea științei. La un moment dat, știința îi apare omului în felul a ceva care se justifică deplin prin sine. Mai mult chiar, caută să justifice ea însăși orice alt mod de cunoaștere. Cum pretinde certitudini verificabile, poate cuceri orice minte, se adresează atât celui care crede, cât și celui sceptic, atât celui inițiat, cât și celui profan. Caută să asigure orice conștiință cu privire la ceva realmente cert. Preia limbajul matematicii și capacitatea ei uriașă de modelare (nu întâmplător se va spune că fundamentarea matematică a științelor empirice reprezintă „începutul propriu-zis al epocii moderne”)⁴. În consecință, va fi întreținută asemeni unei religii, cu forme de inițiere și oficianți, cu texte fundamentale, ritualuri consacrate și formule canonice. Va reface, cu o îndrăzneală neobișnuită, proiectul unei adevărate gnoze. Doar că, de această dată, e vorba de o gnoză deschisă înțelegerii comune. Față de cele care se socoteau intangibile în fața experienței și a simțului comun, noua gnoză află o virtute în testarea continuă de sine. Afirmă o multiplă intenționalitate, atât tehnică și reflexivă, cât și contemplativă. Intenționalitatea tehnică se regăsește în recursul la reguli, metode și concepte eficiente. Cea reflexivă, în puterea de a oferi o „imagine asupra lumii”. Iar cea contemplativă, în disponibilitatea către o viziune pură, eliberatoare. În acest din urmă caz, lumea științei se deschide simțului estetic și celui religios, oferă imagini care întrețin, de pildă, admirația și uimirea în fața frumuseții celor cunoscute⁵. Cu acest potențial uriaș, știința ajunge o pasiune a omului european, noua și marea lui pasiune.

Așadar, omul european crede necondiționat în știință. Face din știință o adevărată gnoză, comparabilă cu cea religioasă. Dacă nu ar socoti-o astfel, nu ar întreține o dispută neîncheiată între cele două. Nu ar vorbi de un stadiu cu totul nou, „pozitiv”, în istoria umanității (Auguste Comte). Nici de o nouă ordine socială în care puterea ar reveni celor care stăpânesc cercetarea științifică și forma ei de eficiență. Nu ar afirma, în definitiv, că știința constituie sursa legitimă a adevărului. Însă a cărui adevăr? E vorba în ambele cazuri, al științei și al experienței religioase, de unul și același adevăr? O anume nesiguranță – indecizie, până la urmă – nu avea cum să fie străină acestui fel de a privi lucrurile. Poți vorbi, bunăoară, despre credința în puterea lui Dumnezeu și în providența divină, dar nu în același fel despre credința într-un calcul matematic. Oare acesta din urmă datorează ceva actului de credință? Desigur, însă, așa cum știm, este în joc un alt gen de credință, mai curând asentimentul la o metodă sau simpla adeziune intelectuală. Deși presupune mai tot timpul unele credințe, precum cea în ordinea naturii sau în regularitatea unor stări de lucruri, demersul științific întreține un alt raport cu acestea. Le pune ușor în discuție, ori de câte ori îi apar ineficiente. Fapt esențial însă, știința nu poate asuma înțelesul paulin al credinței („încredințarea celor nădăjduite, dovedirea celor nevăzute”, cum se spune în Evrei 11, 1). Nici afirmația stranie a unui scriitor creștin: „este cert, deoarece este imposibil”⁶. Se desparte de credința religioasă prin aceeași exigență căreia i se supune ea însăși. Anume, verifică în mod repetat și cu sânge rece orice model explicativ. Se supune unor teste severe de natură analitică și experimentală. Prin urmare, poate să considere lipsite de sens enunțurile care nu se lasă verificate empiric sau logic (Bertrand Russell). Mai mult chiar, radicalizează ideea de verificare, ca atunci când acceptă principiul falsificabilității (K. R. Popper)⁷. Își asigură astfel o putere uriașă – și un mare prestigiu simbolic – pentru omul european. Acesta se vede îndreptățit să creadă în știință exact așa cum, ca om religios, crede în revelația divină.

Sigur, demersul științific nu are cum să scoată din joc credința religioasă, nici experiența ei de adevăr, aproape nimic din ceea ce uneori îi apare lipsit de sens. Nu poate realiza visul ciudat al unor savanți din secolul al XIX-lea, de-a inaugura o societate în care viața omului să se elibereze de tot ce înseamnă mitologie, teologie și metafizică. Auguste Comte ar fi înțeles acest lucru atunci când, spre sfârșitul vieții, a considerat că ar trebui inițiată o religie nouă, ea însăși „pozitivă”, dedicată valorilor umane. Are în vedere chiar un templu al credinței pozitive, un gen de „liturghie pozitivistă”, un „catehism pozitivist” și un „calendar pozitivist”, toate acestea cu destule elemente mistice. A înțeles probabil că aici, în spațiul european, spiritul științific e înrudit cu cel contemplativ. Și a dedus imediat că limbajul științific l-ar putea traduce pe acesta din urmă în forme noi, savante! Mai târziu, Rudolf Carnap și alții din apropierea sa vor susține o credință asemănătoare. Dincolo de asemenea stranii utopii, specifice prin excelență unor minți europene, știința se afirmă în felul unei conduite privilegiate. Face acest lucru atât prin sfera extinsă de interese căreia îi răspunde, cât și prin imaginarul ei fascinant, în definitiv prin relația decisivă cu tehnologia epocii.

Efectele acestei conduite mentale sunt adesea surprinzătoare. De pildă, gândirea religioasă ajunge să cunoască ea însăși, în spațiul european, o formă savantă. Manifestă nerv interogativ și critic, o atitudine similară celei socratice. Știe să pună orice în discuție, uneori cu destulă comprehensiune, alteori nervos și ferm. Se rafinează continuu și dezvoltă o logică distinctă. Cei care i se dedică apar uneori în felul unor savanți, extrem de sensibili la nuanțele unor termeni și idei, la semnificațiile unor imagini sau la interpretarea unor pasaje. Cât privește experiența religioasă trăită în comunitate, are loc un gen de negociere continuă a acesteia, cu mize largi, publice. În vechiul Imperiu, așa cum știm, ea stă mereu în atenția unei politici mai largi a vieții comune. Lucrurile se petrec mult diferit decât în acel cuprins al lumii orientale care, deși creștinat, a rămas străin procesului de elenizare și romanizare. A rămas străin, în fond, disputei continue cu asemenea tradiții și cu sine.

Ce aș dori de fapt să spun? Omul european exersează întruna, uneori admirabil, alteori ciudat, conduite ce apar antinomice. Bunăoară, face din știință o adevărată credință, iar din teologie, un discurs științific⁸. Fiecare tinde să preia elementul tare al celeilalte, chiar și atunci când își anunță diferența radicală. Știința afirmă credința necondiționată în propria ei cale, iar teologia, o formă critică și riguroasă de argumentare.

Nu doar știința modernă și credința religioasă expun un asemenea paradox. Ci deopotrivă filosofia și artele, gândirea etică și cea tehnică. În cele din urmă, viața subiectivă a conștiinței, cu dispozițiile ei multiple.

Filosofia, de pildă, s-a voit de la bun început fie un mod de viață, credință într-un mod elevat de viață, fie un discurs cu privire la cele socotite esențiale. Iar ca discurs, are în față noi bifurcații. Kant distinge cu grijă între „metafizica speculativă” (apropiată de „teologia speculativă”) și „metafizica critică”, aceasta din urmă fiind văzută ca „știință riguroasă”. Către sfârșitul secolului al XIX-lea, variantele mari ale gândirii filosofice vor fi descrise prin sintagmele „filosofie pozitivă” și „filosofie metafizică”, eventual „filosofie științifică” și „filosofie literară”. În spațiul românesc, de pildă, Constantin Rădulescu-Motru, Ion Petrovici sau Mircea Vulcănescu au discutat pe larg cu privire la aceste moduri de a face filosofie, fiecare optând pentru unul dintre ele, eventual pentru un raport optim între ele.

Faptul ca atare e vizibil și printr-un alt cuplu antinomic. Tehnologia modernă, de exemplu, cu imaginea ei de putere salvatoare, va însoți și în același timp va concura vechea soteriologie religioasă. Contaminarea reciprocă nu e greu de sesizat: cea dintâi pretinde calități eliberatoare într-un limbaj de inspirație religioasă, cealaltă va fi descrisă asemeni unei tehnologii sacre. Cu alte cuvinte, tehnica modernă smulge experienței religioase ceva din vocația ei terapeutică, iar experiența religioasă preia uneori înfățișarea unui subtil și maiestuos dispozitiv tehnic.

Dar și artele trăiesc o situație asemănătoare, tinzând fie către o viziune similară celei metafizice, fie către un gen de tehnică pură. Faptul s-ar explica în parte prin ceea ce am amintit mai sus. Anume, orice formă de creativitate anunță o triplă intenție: tehnică, reflexivă și contemplativă. Caută să exceleze în ordine tehnică, punând în joc metode sau concepte. Oferă o imagine cuprinzătoare a lumii existente, uneori o reală viziune. În cele din urmă, caută să satisfacă simțul nostru contemplativ. Or, împreună, asemenea intenționalități întrețin o formă plină de contraste în cazul fiecărui mod de cunoaștere și creativitate.

Antinomic în sine este însuși fenomenul – european înainte de toate – al desacralizării acestei lumi trăite. Căci, așa cum s-a spus, nu privește un gen de ateism trivial. Reprezintă mai curând un eveniment cu o dublă orientare: pe de o parte, „se decreștinează imaginea asupra lumii, în măsura în care temeiul lumii a fost instituit drept infinitul, necondiționatul, absolutul”; pe de altă parte, „creștinătatea reface caracterul ei creștin într-o viziune creștină asupra lumii”⁹. Așadar, odată cu decreștinarea imaginii asupra lumii, prin științele moderne bunăoară, va fi elaborată, în manieră nouă, o imagine creștină asupra lumii. Acest lucru denotă o indecizie, un echivoc de adâncime („Desacralizarea este starea de fapt a lipsei unei decizii cu privire la Dumnezeu și la zei”). Nu are un caracter exterior, nu vine din afară, căci în acest proces „creștinătatea are cea mai însemnată contribuție”. Nu exclude religiozitatea, căci „tocmai prin mijlocirea ei se preschimbă raportarea la zei în trăirea religioasă”. Cum bine va sesiza mai târziu Eliade, desacralizarea se însoțește cu noi forme de sacralizare, iar demitizarea, cu mitologii noi și neașteptate.

Însă contrastele tari se refac, în spațiul european, mai ales la nivelul vieții subiective. Privesc de regulă însăși subiectivitatea unei comunități de viață, forma ei mentală. Exact aici își dovedesc, în decursul timpului, adevărata forță și elocvență. E suficient să ne gândim la mărturiile câtorva gânditori moderni, în cazul cărora dispoziția savantă și sensibilitatea religioasă, mistică, privesc una și aceeași conștiință. Bunăoară, René Descartes sau Blaise Pascal, Jan Baptista van Helmont, Dimitrie Cantemir sau G. W. Leibniz constituie exemple la îndemână. Deși par să se excludă, atitudinea savantă și cea religioasă manifestă o formă subterană de comunicare. Deși întrețin o lungă și anevoioasă dispută, cu rezultate nesigure, ele se intersectează în moduri neașteptate. Chiar și atunci când își delimitează cu grijă calea proprie, se afectează reciproc și în chip profund, fiecare preluând pentru sine ceva din limbajul și viziunea celeilalte.

Note:

¹ Cf. Hans-Georg Gadamer, Elogiul teoriei. Moștenirea Europei, traducere de Octavian Nicolae și Val. Panaitescu, Editura Polirom, Iași, 1999, p. 139 sqq.

² Am vorbit despre asemenea zone, numindu-le intermundiare, în Noua condiție a omului european, „Limba Română”, nr. 11-12, 2019.

³ Cf. Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1875-1879, în Sämtliche Werke. Kritischen Studienausgabe, 8, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Walter de Gruyter, Berlin, 1970.

⁴ Hans-Georg Gadamer, op. cit., p. 142.

⁵ Această triplă intenționalitate nu e străină – în spațiul european – altor genuri de cunoaștere, filosofic și artistic, moral sau religios. Fiecare dintre acestea își anunță atât posibilitatea de a fi riguros și reflexiv, cât și anvergura contemplativă, o deschidere ce vizează întregul ca atare. Nu ar trebui să ne mire acest lucru, în multe feluri poate fi regăsită atitudinea contemplativă. De pildă, ca abandon liber al privirii în fața celor văzute, ca reculegere și cunoaștere de sine, dar și ca viziune a celor date, eventual ca „vedere a celor nevăzute” și comuniune cu Dumnezeu. Cu diferențe însemnate, contemplația poate însoți atât un demers estetic, ludic chiar, cât și unul cognitiv, atât un parcurs rațional, cât și unul mistic.

⁶ Reiau în întregime acest loc memorabil din Tertulian, Despre trupul lui Hristos, V, 4: „Crucifixus est dei filius: non pudet, quia pudendum est; et mortuus est dei filius: prorsus credibile est, quia ineptum est; et sepultus resurrexit: certum est, quia impossibile” („Fiul lui Dumnezeu a fost crucificat: nu este o rușine, deoarece e rușinos; și Fiul lui Dumnezeu a murit: este întru totul de crezut, deoarece e nebunesc; și a înviat din mormânt: este cert, deoarece e imposibil”).

⁷ Dacă enunțurile de existență (precum: „dincolo de mare trăiesc inorogi”) ar putea fi verificate empiric, dar nu falsificate în chip concludent, enunțurile de formă universală (precum: „toți inorogii au dispărut”), frecvente în discursul științelor, nu pot fi verificate ca atare, dar pot fi falsificate – și socotite astfel lipsite de sens – printr-un singur contraexemplu.

⁸ Am în vedere teologia academică și cercetarea teologică, ceea ce am numit mai sus teologie reflexivă (evitând astfel expresia „teologie rațională”, ce poate conduce la destule confuzii). Nu mă refer aici la teologia revelată, așa cum e prezentă în spațiul liturgic, în actul personal de rugăciune sau în cel de contemplare mistică.

⁹ Martin Heidegger, Timpul imaginii lumii, traducere de Andrei Timotin, Paideia, 1998, p. 34. Filosoful are în vedere, de fapt, câteva fenomene esențiale ale epocii moderne, desacralizarea fiind unul dintre ele. Omul modern elaborează o viziune creștină asupra lumii, alături de viziunea științifică, de pildă, de cea metafizică sau de cea estetică. Se adaptează astfel, printr-o imagine creștină a lumii, la ceea ce ar fi propriu noii epoci.