Logică şi legislaţie. Câteva observaţii lingvistico-filosofice
Pentru tiparDomnului Stan Dragomir, în semn de preţuire,
cu prilejul împlinirii vârstei de 60 de ani
Logic and legislation. Some linguistic and philosophical remarks. Starting from the conception of the ancient Greeks, which left deep marks in the Western culture, I tried to comment in this study on the relation between cosmology, logic and legislation. I was mainly interested in the connection between „the natural law” and „the social law” in general, but mostly in the relation between the former and the principles of „Roman law”. Apart from the philosophical aspects dealt with in this article, I have also presented some elements which I analyzed from a linguistic point of view as well.
1. Un bun cunoscător al viziunii vechilor greci despre lume, Werner Jaeger, în celebra sa carte, Paideia, a dovedit că aceştia „aveau un simţ înnăscut al naturalului” şi că – spre deosebire de toate popoarele care au elaborat un cod de legi – ei au căutat întotdeauna acea lege unică prezentă în fiecare lucru şi au încercat să-şi armonizeze viaţa şi gândirea cu ea (Jaeger 1945: xx-xxi). Observând cu mare atenţie natura, grecii i-au intuit ordinea şi s-au străduit să reproducă ritmurile naturale în activităţile lor. Aşa se face că ştiinţa naturală grecească ajunge să fie guvernată de un principiu conform căruia lumea este impregnată de spirit. Jaeger a mai explicat, totodată, de ce orientalii aveau o concepţie total diferită de cea a elinilor: „Sufletul Orientului, îngreunat de tânjirea religioasă, se scufundă în abisul emoţiei, negăsind niciun teren ferm în ea; în schimb, spiritul grecesc, antrenat să mediteze la cosmosul exterior ca la unul guvernat de legi fixe, caută legile lăuntrice care guvernează sufletul şi, în cele din urmă, descoperă o viziune obiectivă asupra cosmosului interior.” (ibid.: 152-153)1.
1.1. Mult mai târziu, prin perioada Renaşterii, această credinţă se va modifica radical, făcând loc ideii că lumea naturală ar fi „o maşinărie în sensul literal şi propriu al cuvântului, o alcătuire de părţi componente concepute, puse laolaltă şi programate într-un scop anumit de către o minte inteligentă, aflată în afara ei” (Collingwood 1960: 5). Marele „ceasornicar” nu era altul decât Dumnezeu, creatorul divin, stăpânitorul întregii Firi. Pentru vechii greci însă, universul nu era o maşinărie, ci un organism, iar spiritul pervaziv (amintit mai sus) era inteligenţa naturii înseşi. Şi cosmologia modernă se bazează pe o analogie: cea dintre procesele lumii naturale (studiate de naturalişti) şi tumultuoasele acţiuni omeneşti (investigate de istorici) (ibid.: 9).
1.2. Revenind la grecii antici, se cuvine să remarcăm că acelaşi reputat filolog german, W. Jaeger, ocupându-se de Anaximandru (cca 610 – cca 546 î.Hr.) şi de doctrina acestuia referitoare la „justiţia sistematică a universului”, notează undeva că un termen fundamental pentru filosofie, aitia ‘cauză’ (dimpreună cu ideea în sine), fusese deja transferat, în acele vremuri, din terminologia juridică în terminologia fizicii. Într-o manieră asemănătoare, cuvintele relaţionate cosmos, dike şi tisis au trecut din sfera legii în cea a naturii (Jaeger 1945: 161)2. Pe de altă parte, se constată un amănunt aparent bizar: „cosmosul fizicienilor devine, printr-o curioasă retrogresie în gândire, modelul pentru eunomia din societatea umană, fundaţia metafizică a moralităţii oraşului-stat” (ibid.: 171). Prin regresiunea respectivă, Jaeger face aluzie, probabil, la experienţa „naturală” iniţială a vechilor greci (vezi supra), experienţă în urma căreia au luat naştere conceptele de «ritm», de «formă» şi de «structură», pe care ei le-au aplicat apoi în arta şi în ştiinţa lor3.
2. Această influenţă reciprocă, fie (1) dinspre macro-cosmosul natural către micro-cosmosul omenesc, fie (2) dinspre conduita umană către organizarea şi funcţionarea universului este „bizară” doar la prima vedere, dacă luăm în consideraţie unitatea pe care – în mentalitatea vechilor greci – ar fi trebuit să o asigure, ca o „fibră” comună tuturor „lucrurilor”, spiritul invocat.
2.1. După John Dewey, concepţia care a dominat multă vreme ştiinţele naturii a derivat din cel de-al doilea tip de influenţă: „Clasele distincte cărora lucrurile le aparţin prin însăşi esenţa lor formează o ordine ierarhică. În natură există caste. Universul este constituit conform unui plan aristocratic, ba chiar feudal, pe bună dreptate. Speciile, clasele nu se amestecă ori nu se suprapun – cu excepţia cazurilor accidentale, când rezultă haosul.” (Dewey 1957: 59). Teoria clasică a întocmirii lumii corespunde, în cele mai mici amănunte, unei ordonări ierarhice a claselor în funcţie de „putere şi demnitate”. În opinia aceluiaşi filosof american, nu avem deloc de-a face cu o analogie forţată între cosmologia antică şi organizarea socială. Se ştie prea bine că feudalismul se caracterizează, printre altele, şi printr-o ordine dată de forţa militară deţinută, de raportul dintre cel înarmat şi cel protejat ş.a.m.d. Or, dacă luăm în consideraţie noţiunile de «conducere» şi de «ordin/comandă» pe care le implică ambele părţi comparate, vom observa că o atare viziune persistă întrucâtva şi în prezent. Termenul lege este definit astăzi drept o relaţie constantă în cadrul schimbărilor. Cu toate acestea, încă mai putem auzi (destul de frecvent) de legi care „guvernează” evenimentele, creându-se impresia că, dacă n-ar exista legi care să le ţină în rânduială, fenomenele s-ar manifesta într-o completă dezordine. Acest mod de a gândi „este o supravieţuire a descifrării relaţiilor sociale în natură – nu neapărat o relaţie de tip feudal, însă [una precum] relaţia dintre conducător şi condus, dintre suveran şi supus. Legea este asimilată unei comenzi sau unei porunci.” (ibid.: 64).
2.2. Ştiinţa modernă a modificat această optică întemeiată pe raportul dintre «superior» şi «inferior». Tonul schimbării îl va fi dat însăşi astronomia, care a demonstrat că Pământul nu se află într-o poziţie privilegiată, nu este mai presus decât soarele, luna şi stelele ş.a.m.d. Rămânând în domeniul analogiei de mai sus, Dewey este de părere că nu ar fi exagerat să se spună că s-a produs astfel o trecere de la sistemul feudal al claselor generale de rang inegal, dispuse gradat, la o democraţie a faptelor individuale de rang egal (ibid.: 65-66). Desigur, o asemenea modificare de „paradigmă” a atras după sine şi schimbarea felului în care sunt cercetate lucrurile. Principiile şi legile ştiinţifice nu se află la suprafaţa naturii. Ele trebuie „smulse” naturii printr-o metodă complexă şi bine pusă la punct, adică prin tehnica investigaţiei. Vechile procedee – raţiunea pur logică şi acumularea pasivă a observaţiilor – sunt insuficiente în acest sens. În schimb, experimentarea activă, obligând faptele naturale să ia forme diferite de cele sub care se prezintă în mod obişnuit, ajunge mai repede la adevărul lor, tot aşa cum „tortura îl poate sili pe un martor necooperant să destăinuie ceea ce ascunde” (ibid.: 32; cf. şi Collingwood 1971: 246-256)4.
3. Vom vedea că toate aceste transformări datorate spiritului ştiinţific modern au condus, în cele din urmă, inclusiv la necesitatea reformării logicii de tip aristotelic, în pofida caracterului ei aşa-zis „imuabil”. Voi amâna, însă, pe moment, discuţia referitoare la reforma respectivă, încercând să evidenţiez legătura originară dintre logică şi legislaţie sau, mai degrabă, legătura dintre logică şi sistemul juridic. Dacă în prima secvenţă a lucrării am punctat relaţia dintre cosmologie şi legislaţie în genere (conform viziunii greceşti), în continuare îmi propun să subliniez relaţia dintre logică şi dreptul roman. În demersul meu, voi apela adesea (după cum am şi făcut-o deja) la câteva dintre lucrările marelui filosof pragmatist american John Dewey, fiindcă ideile sale – insuficient cunoscute la noi – merită toată atenţia.
3.1. După cum se ştie, dreptul roman stă şi acum la baza mai multor sisteme legale din lume. Normele sale au reglementat atât condiţia juridică a persoanei şi relaţiile personale patrimoniale, cât şi activitatea de soluţionare a litigiilor dintre persoane5. Vechii greci erau filosofi şi matematicieni (geometri), vădind o puternică propensiune spre contemplaţie. Romanii, însă, mai pragmatici din fire, erau jurişti şi administratori excelenţi. Reflecţiile teoretice şi investigaţiile practicate/făcute doar de dragul speculaţiei îi interesau prea puţin. Gândirea corectă, sistematică, îi preocupa numai în măsura în care le era de folos în viaţa politică. În consecinţă, la Roma, în primă instanţă, logica va fi subordonată retoricii, călăuzind activitatea oratorică, mai cu seamă în timpul lui Cicero, când cea din urmă devine foarte importantă în cazul rivalităţilor de ordin civic. Ceva mai târziu, logica se va bucura, totuşi, de mai mult prestigiu: „În vremea imperiului, logica a fost instrumentul [întrebuinţat] pentru organizarea complicatului corp legal de norme şi decizii în baza unor principii generale fixe, derivate, pe cât posibil, din «legea naturii». Astfel, logica a devenit în mod cert o disciplină formală, utilă în ceea ce priveşte aranjarea materialului destinat argumentării, expunerii şi instrucţiei.” (Dewey 1933a: 6). În orice caz, trebuie reţinut amănuntul că nu doar logica, ci şi filosofia grecească în sine (parţial, prin stoici; parţial, pe alte căi indirecte) a influenţat dreptul roman: însuşi conceptul de «lege» este de provenienţă filosofică. Mai mult decât atât, în evul mediu „ideea «legii naturii» era una centrală în teoriile etice şi politice ale gânditorilor scolastici” şi, totodată, „principiul organizator al întregii jurisprudenţe” (Dewey 1933b: 35).
3.2. Războaiele devastatoare (atât civile, cât şi religioase) ale secolului al XVII-lea au impulsionat căutarea acelor norme menite să se aplice într-o manieră mai eficientă şi mai sigură la fenomenele empirice din zona socialului şi a politicului. S-a crezut că sursa normelor respective trebuie găsită în raţiunea însăşi, situată deasupra vicisitudinilor omeneşti şi lumeşti. Aşa se face că marele jurist olandez, Hugo Grotius (1583-1645), a reluat „legea naturii”, dându-i o nouă interpretare şi făcând din ea ideea generatoare şi directoare a dreptului internaţional, în vederea reglementării condiţiilor de război şi de pace6. Disociindu-se de religie şi de teologie, Grotius a fructificat în mai mare măsură avantajele logicii: „[El] a reinstaurat legea naturii din perioada medievală, cu scopul de a ajuta relaţiile internaţionale să capete un caracter raţional, iar urmaşii săi din diverse domenii ale jurisprudenţei şi ale moralei au făcut ca metoda sa de apel să devină din ce în ce mai riguros logică.” (Dewey 1933a: 8; cf. şi Dewey 1933b: 35).
4. Să recapitulăm. Până aici se conturează două imagini oarecum distincte ale «legii naturale»: (1) o lege1 care rezultă din observarea pasivă (şi, întrucâtva, „superficială”) a naturii, o lege care se află în consonanţă cu raţiunea pură şi, ca atare, cu logica veche aristotelică (preponderent deductivă); (2) o lege2 care rezultă din experimentarea activă a naturii, o lege care, pentru a putea fi „smulsă” naturii, necesită o logică (parţial) nouă (preponderent inductivă).
4.1. Timp de aproape două milenii, prima perspectivă a fost dominantă. Într-o carte extraordinară, The Quest for Certainty, John Dewey explică de ce lucrurile au stat astfel. Justificarea ar fi aceea că, într-o lume plină de neprevăzut, omul caută un spaţiu securizant, caută să se pună la adăpost într-un fel sau altul. În acest sens, el are la dispoziţie două soluţii: (α) fie încearcă să câştige bunăvoinţa forţelor din mediul înconjurător (prin practici magice, ritualuri, sacrificii etc.), (β) fie inventează diverse meşteşuguri (arte) şi, prin mijloacele acestora, ajunge să stăpânească puterile naturii în interesul propriu. În epoca lui Aristotel activitatea intelectuală (asociată cu răgazul) era la mare cinste, în timp ce munca fizică (pentru care erau folosiţi îndeosebi sclavii) nu se bucura de prea multă preţuire, întrucât – se credea – „căutarea certitudinii complete poate fi realizată numai cu ajutorul cunoaşterii pure” (Dewey 1960: 8), singura care reuşeşte să capteze imuabilul. În schimb, „tărâmul activităţilor practice este ţinutul schimbării, iar schimbarea este întotdeauna contingentă; are în ea un element aleatoriu ce nu poate fi eliminat” (ibid., p. 19). În felul acesta se înţelege de ce pentru vechii greci graniţa dintre teorie şi practică era una bine trasată. Ea corespundea separării celor două lumi, cărora le reveneau două tipuri diferite de cunoaştere: „Una dintre ele este cunoaşterea în adevăratul sens al cuvântului, adică ştiinţa. Aceasta are o formă raţională, necesară şi neschimbătoare. Ea este sigură. Cealaltă, ocupându-se de schimbare, este credinţă sau opinie; este empirică şi particulară; este contingentă, o chestiune de probabilitate, şi nu de siguranţă.” (ibid., p. 20).
4.2. Legea naturală (jus naturale) de la care pleca Hugo Grotius, deşi era tot o lege în cea dintâi accepţie (lege1), constituia mai mult o lege a naturii umane decât una a fizicii sau a universului, chiar dacă, ce-i drept, apăruse – în opinia juristului olandez – ca o manifestare a voinţei Domnului7. Interesantă este metoda hibridă folosită de Grotius în tratatele sale: pe de o parte, deductivă (a priori, analitică); pe de altă parte, inductivă (a posteriori, sintetică)8. Demnă de semnalat este următoarea coincidenţă: Hugo Grotius a fost contemporanul lui Francis Bacon (1561-1626) şi al lui Descartes (1596-1650). Or, se ştie că aceşti iluştri gânditori au fost exponenţii celor două mari şcoli filosofice (diferite în ceea ce priveşte metoda întrebuinţată), care au marcat cultura occidentală din ultimele secole. Astfel, (α) Fr. Bacon a fost reprezentantul empirismului, ce îi cuprindea pe cei care „apelau exclusiv la experienţă în forma percepţiei senzoriale ca sursă a credinţelor valabile” (Dewey 1933a: 8); la această orientare au aderat filosofii din Marea Britanie; iar (β) Descartes a fost reprezentantul raţionalismului, ce îi cuprindea pe cei care „apelau la raţiune în forma conceptelor matematice drept ultimă autoritate” (ibid.); la această direcţie au aderat filosofii de pe Continent.
4.3. Ştiinţa modernă a pus în evidenţă celălalt tip de lege naturală (legea2). Sub impactul acesteia, mai ales în prima jumătate a secolului al XX-lea, s-a simţit nevoia unei reformări a logicii tradiţionale. Într-adevăr, acest aspect este exprimat foarte clar în capitolul al V-lea al cărţii lui John Dewey, Logic. The Theory of Inquiry (1938), capitol ce se intitulează chiar The Needed Reform of Logic şi constituie o critică echilibrată, plină de înţelegere, la adresa logicii clasice de tip aristotelic. Aşadar, pe de o parte, savantul american arată modul „intim şi organizat” în care logica lui Aristotel reflecta ştiinţa perioadei în care a fost formulată: din acest punct de vedere, această logică – cu substrat ontologic – merită toată admiraţia noastră. Pe de altă parte, Dewey încearcă să dovedească faptul că schimbările „revoluţionare” care au avut loc între timp în ştiinţă necesită o mutaţie corespunzătoare radicală şi în logică. De pildă, anticii credeau în imutabilitatea speciilor (a „esenţelor”), fiind interesaţi îndeosebi de forme, şi mai puţin de substanţe (ca materii) – ceea ce explică, în general, lipsa lor de preocupare pentru măsurare. Or, criteriul cantitativ nu mai poate fi ignorat de ştiinţa modernă, ce acordă prioritate măsurătorilor. Pe lângă aceasta, Originea speciilor (1859) a lui Charles Darwin (revoluţionară şi prin titlu) a demonstrat tocmai faptul că speciile (biologice) nu sunt deloc imuabile (Dewey 1938: 81-98).
5. Lui Kant, logica, aşa cum o întemeiase şi o dezvoltase Aristotel, îi părea definitiv încheiată. Nu mai era nimic de făcut în privinţa ei. La fel de desăvârşite îi apăreau filosofului german şi matematica şi fizica, în stadiul la care ajunseseră prin contribuţiile lui Isaac Newton. Dar iată că între timp atât matematica, cât şi fizica au cunoscut progrese remarcabile şi câştigurile respective şi-au pus amprenta şi asupra logicii. Las deoparte aici formalizarea („matematizarea”) logicii realizată de A. Whitehead, B. Russell et alii. Mai interesant este faptul că experienţa micro-fizică (rezultând din descoperiri precum teoria relativităţii a lui Einstein, cuanta de energie a lui Max Planck, principiul indeterminării al lui W. Heinseberg, principiul complementarităţii al lui N. Bohr ş.a.m.d.) l-a îndemnat pe Ştefan Lupaşcu (ori Stéphane Lupasco), bunăoară, să vorbească despre o „logică dinamică a contradictoriului” şi să teoretizeze „principiul terţului inclus” (sic!). Anumite date evidenţiate cu ajutorul teoriei einsteiniene a relativităţii contrazic formula newtoniană a gravitaţiei. În consecinţă, conform logicii tradiţionale, ar fi trebuit fie ca formula lui Newton să fie invalidată şi abandonată, fie ca datele observate să fie declarate drept false şi imposibile, deoarece negau propoziţia generală. Or, în opinia lui John Dewey (şi în acord cu logica sa nouă), „ceea ce se întâmplă, de fapt, este că generalizarea anterioară este modificată şi revizuită de descoperirea exemplului contradictoriu” (Dewey 1938: 197). Mai mult decât atât, „chiar şi în cazurile în care o excepţie se dovedeşte a fi mai degrabă aparentă decât reală, vechea generalizare nu este pur şi simplu confirmată, ci câştigă o nouă nuanţă de sens datorită capacităţii sale de a fi aplicată la situaţia neobişnuită şi, în aparenţă, negativă. În modul acesta «excepţia întăreşte regula».” (ibid.).
6. Tot atât de imuabile dau impresia că sunt şi unele principii consfinţite de dreptul roman. Nu doar că ele fixează în formă concisă adevăruri evidente, ci se şi prezintă (şi se transmit încă) în haina prestigioasă a limbii latine – lucru foarte nimerit, de vreme ce despre latină s-a afirmat adesea că disciplinează gândirea graţie gramaticii sale deosebit de riguroase, formată din paradigme cvasi-complet regulate. Însă nu este numai cazul normelor juridice. George Topârceanu, deşi discută problema într-o manieră ludică, face o serie de observaţii generale cât se poate de juste: „Ca să devie maximă latinească, un aforism trebuie în primul rând să spună ceva. În al doilea rând, acel ceva trebuie să fie un adevăr elementar, o idee care-ţi sare în ochi, de la prima vedere, cu amândouă picioarele odată. Soarta lumească a unui aforism atârnă, aşadar de evidenţa adevărului pe care-l conţine. [...] Veniţi pe pământ mai devreme, cei vechi au avut norocul să dea peste o mină intactă de adevăruri sedentare, care abia aşteptau să fie formulate în latineşte ca să pornească razna prin lume. Atunci filosofii lor, poeţii, oratorii şi marii lor dignitari s-au pus pe atâta: au început să fabrice de dimineaţa până seara maxime latineşti, pentru folosinţa generaţiilor viitoare. Şi nouă nu ne-au mai lăsat aproape nimica... tarde venientibus ossa! [‘celor care vin mai târziu nu le rămân decât oasele’, n.m. Cr.M.]”9.
7. Dacă însuşi principiul logic al terţului exclus a putut fi atacat ca urmare a cuceririlor ştiinţei moderne, ne putem întreba dacă nu cumva sunt atacabile şi câteva dintre adevărurile conservate în formulele juridice latineşti. Desigur, după cum am văzut mai sus, legea naturală din prima categorie (legea1) poate fi contrazisă, corectată ori nuanţată de legea naturală din cea de-a doua categorie (legea2). Să luăm, de pildă, un principiu juridic binecunoscut: Mater certa, pater incertus „Mama este sigură, tatăl este nesigur”. Astăzi, o astfel de „lege” (de neclintit în adevărul ei timp de două milenii) nu mai poate fi socotită universal valabilă, fiindcă în ultimele decenii au fost constatate unele „excepţii”. Ajunşi în acest moment al expunerii, trebuie să facem o distincţie: un principiu poate fi „atacat” în mod întemeiat fie (α) în conţinutul său, fie (β) în expresia sa (doar în această ordine, fiindcă β, dacă se produce, presupune obligatoriu α).
7.1. În ceea ce priveşte conţinutul, se susţine că principiul Mater certa, pater incerta şi-a pierdut validitatea absolută acum câteva decenii, atunci când au apărut mamele-surogat, capabile să poarte şi să aducă pe lume copii concepuţi prin tehnica fertilizării in vitro; deci, mama nu mai era la fel de „sigură” ca şi înainte... Pe de altă parte, datorită geneticii, de la o vreme nici tatăl nu mai este la fel de „nesigur”, putând fi identificat destul de precis cu ajutorul testelor ADN. Germanii, bunăoară, au amendat principiul cu pricina, adăugând (în 1997) în Codul civil un paragraf referitor la „maternitate”, potrivit căruia „mama unui copil este femeia care i-a dat naştere”. Nu mai insist în acest sens (pentru mai multe detalii, vezi Duggan 2014: 1-23). În orice caz, este şi acesta un exemplu suficient de clar care dovedeşte că uneori logica bunului simţ, bazată pe observarea îndelungată a naturii, face (alături de normele dreptului roman) un pas înapoi în faţa progreselor ştiinţei.
7.2. Când luăm în consideraţie expresia ca atare, ne aflăm pe terenul «discursului repetat» (cum numeşte E. Coşeriu frazeologia, înţelegând-o într-o accepţie largă), de care se interesează lingvistica. După cum a susţinut Stelian Dumistrăcel (în mai multe cărţi şi articole), enunţurile canonice aparţinând discursului repetat pot fi destructurate / restructurate după regulile „quadripartita ratio” quintiliene (vezi Quintilian, Institutio Oratoria, I. 5, 39-41)10: adiectio ‘adăugare’, detractio ‘suprimare’, immutatio ‘substituire’ şi transmutatio ‘permutare’. Le ilustrez aici, pe cont propriu, cu câteva sintagme şi dictoane latineşti:
(a) suprimarea – apare, de pildă, atunci când, în diverse contexte, e destul să se spună doar verba volant sau, după caz, numai scripta manent, secţionând la stânga ori la dreapta formula verba volant, scripta manent;
(b) adăugarea – de exemplu, homo homini lupus (est) a devenit în Evul Mediu homo homini lupus, femina feminae lupior, clericus clerico lupissimus;
(c) substituirea – de pildă, expresia lui Plaut, homo homini lupus est, a fost schimbată la diverşi clasici în homo homini deus est (Caecilius) sau homo res sacra homini (Seneca);
(d) permutarea – de exemplu, ubi bene, ibi patria a fost inversată de naţionalişti: ubi patria, ibi bene11.
Cu referire acum la principiul de drept roman invocat mai sus, se cuvine să precizez că acesta circulă în mai multe versiuni: Mater semper certa est; pater est, quem nuptiae demonstrant „Mama este întotdeauna certă, tată e cel pe care-l vădeşte căsătoria” (Dig., 2, 4, 5, Paulus); Mater jure semper certa est „Conform dreptului, mama e totdeauna certă” (Dig., L.5, De in jus vocando, 2, 4)12 ş.a.m.d. Însă forma sub care se găseşte cel mai frecvent rămâne Mater (semper) certa est, pater incertus. Cât priveşte modificările acestui enunţ aparţinând discursului repetat juridic latinesc, este de la sine înţeles că inovaţiile aduse de ştiinţa recentă au motivat toate schimbările posibile în expresia acestuia (patru la număr, conform tipologiei stabilite de Quintilian). O simplă verificare pe Internet, folosind motorul de căutare Google, va scoate la iveală destructurări şi restructurări dintre cele mai diverse. Aici mă voi mulţumi să înregistrez doar tipul de modificare cel mai rar întâlnit, şi anume permutarea. Astfel, de pildă, doi cercetători francezi, într-o carte despre „copilul nimănui”, au declarat (încă din 1994) că adagiul Mater semper certa est, sed pater semper incertus s-a perimat din cauza veritabilei revoluţii ştiinţifice; în consecinţă, ei au afirmat că – în condiţiile actuale – formula mai potrivită ar fi aceasta: Pater semper certus est, sed mater non certa13.
8. În ultimele decenii, mai cu seamă după ce omenirea a conştientizat efectele extrem de distrugătoare ale bombei atomice, s-a pus tot mai acut problema moralităţii/eticii ştiinţei. Unii au indicat fizica modernă drept sursa tuturor relelor, de parcă ştiinţa ar fi o „entitate cauzală per se”, şi nu un produs creat de om. John Dewey are grijă să păstreze dreapta măsură: „Ştiinţa, fiind o construcţie a omului, este la fel de supusă uzului uman ca orice altă dezvoltare tehnologică. Însă, din păcate, «uzul» include utilizarea greşită şi abuzul. A susţine că ştiinţa este o entitate în sine, după cum reiese din mai toate distincţiile curente ce împart ştiinţa în «pură» şi «aplicată», şi apoi a o învinovăţi de relele sociale, cum sunt instabilitatea economică şi dezastrul războiului, cu scopul de a o subordona idealurilor morale, nu aduce niciun beneficiu pozitiv. Din contră, ne abate de la folosirea cunoaşterii noastre şi a celor mai competente metode de observaţie în procesul de realizare a lucrurilor pe care sunt capabile să le facă” (Dewey 1954: 231-232).
8.1. Încheind Critica raţiunii practice, Immanuel Kant a scris aceste faimoase cuvinte: „Două lucruri umplu sufletul cu mereu nouă şi crescândă admiraţie şi veneraţie, cu cât mai des şi mai stăruitor gândirea se ocupă cu ele: cerul înstelat deasupra mea şi legea morală în mine.” (Kant 1972: 252). Pentru filosoful german, cerul înstelat (cosmosul) şi legea morală (cuprinzând suma valorilor omeneşti) constituiau două universuri distincte, deopotrivă de fascinante şi de bogate (nelimitate). Una este lumea naturii (caracterizată prin necesitate şi cauzalitate), şi cu totul alta este lumea culturii (caracterizată prin finalitate şi libertate).
8.2. Poate că grecii antici se înşelau atunci când afirmau că există o strânsă legătură între legile naturii şi legile gândirii, între organizarea cosmosului şi rânduiala socială ş.a.m.d. Dar, fără îndoială, o viziune (chiar greşită, eventual) cum este cea exprimată de Aristotel (în citatul de mai jos) este mult mai frumoasă decât orice altă concepţie, deoarece ne include în raţiunea universală pătrunsă de armonie, îndemnându-ne să trăim după legile ei: „Dacă deci, în comparaţie cu omul, intelectul este ceva divin, atunci şi viaţa dusă în conformitate cu intelectul va fi, în comparaţie cu viaţa umană, divină. Dar nu trebuie să-i urmăm pe cei ce îndeamnă omul, pentru că este om, să-şi mărginească gândirea la lucruri omeneşti şi, pentru că este muritor, la lucruri trecătoare. Omul trebuie, dimpotrivă, în măsura în care-i este cu putinţă, să se imortalizeze pe sine, făcând totul pentru a trăi în conformitate cu elementul cel mai elevat din el; căci, dacă acest element ocupă un loc restrâns ca volum, prin forţa şi valoarea sa reprezintă mult mai mult decât tot restul.” (Aristotel, Etica nicomahică, X, 7, 1177b-1178a).
Note
1 Toate traducerile fragmentelor citate din Jaeger, Collingwood şi Dewey îmi aparţin.
2 Pentru confirmarea acestui transfer terminologic (în cazul cuvintelor aitia, dike şi cosmos), vezi şi Peters 1997: 34, 64-65 şi 157-158.
3 Pentru mai multe detalii, mai cu seamă în privinţa artei, merită citit îndeosebi capitolul 7, The Natural History of Form, din cartea lui John Dewey, Art as Experience (vezi Dewey 2005).
4 Ca să ne facă să înţelegem şi mai bine în ce constă specificul fiecărei metode, Dewey reia şi reprelucrează tripla analogie a lui Francis Bacon (din Novum Organum, i. xcv), bazată pe comportamentul unor insecte: „Raţiunea pură, ca mijloc de atingere a adevărului, este asemenea păianjenului care ţese o pânză [scoţând-o] din sine însuşi. Pânza este ordonată şi elaborată, dar reprezintă doar o capcană. Acumularea pasivă a experienţelor – metoda empirică tradiţională – este similară furnicii care aleargă primprejur, adună cu sârg şi depozitează la un loc grămezi de materii prime. Adevărata metodă, cea pe care Bacon ar fi urmat-o, este comparabilă operaţiilor efectuate de albină, care, la fel ca furnica, adună materie din lumea externă, însă, spre deosebire de această creatură harnică, atacă şi modifică substanţa strânsă, cu scopul de a o face să-şi dezvăluie comoara ascunsă.” (Dewey 1957: 32).
5 Vezi Emil Molcuţ, Dan Oancea, Drept roman, ediţia a II-a, Casa de Editură şi Presă „Şansa”, Bucureşti, 1993, p. 8.
6 În acest sens, Hugo Grotius a scris o lucrare fundamentală (în trei cărţi): De iuri belli ac pacis (1625). Merită amintite şi alte tratate de referinţă redactate de el: Mare liberum (1609), De veritate religionis Christianae (1627) etc.
7 Vezi, de pildă, pentru detalii, printre alte numeroase materiale disponibile în mediul virtual, eseul lui Jim Powell, Natural Law and Peace. A Biography of Hugo Grotius (publicat la 4 iulie 2000 pe www.libertianism.org).
8 Vezi Romain F. L. Girard, The Impact of Hugo Grotius’ Concept of Natural Law on His Social Contract Theory (History Research Dissertation, April 25th 2014), consultată pe www.academia.edu. Romain Girard susţine că pe Grotius l-a interesat, mai curând, forţa pozitivă a raţionamentului inductiv, decât forţa negativă a acestuia. (Dacă, în manieră empirică, ajungem mai întâi la concluzia că Toate lebedele sunt albe, iar ulterior descoperim şi o lebădă neagră, atunci vom formula concluzia astfel: Nu se poate ca toate lebedele să fie albe. Deşi ambele enunţuri sunt inductive, primul încearcă să fie adevărat în mod pozitiv, în timp ce al doilea, respingându-l pe primul, are şanse de reuşită prin aceea că este adevărat în mod negativ.) Însă (mai spune Girard, citând alţi specialişti) majoritatea concluziilor obţinute de Grotius prin modalitatea a posteriori pozitivă se bazează pe o serie de presupuneri a priori referitoare la natura umană.
9 Vezi savurosul material Mens sana in corpore sano, în G. Topârceanu, Scrieri, vol. II, Editura Minerva, Bucureşti, 1983, p. 64.
10 La o lectură atentă şi integrală a lucrării Institutio Oratoria, se va putea observa că meritul aplicării „împătritei reguli” la analiza discursului repetat îi aparţine (înainte de orice altă contribuţie modernă) lui Quintilian însuşi.
11 Pentru o discuţie extinsă privind contestarea formulelor latineşti, dar şi pentru numeroasele exemple, vezi Cristinel Munteanu, Modificarea discursului repetat latinesc în registrul grav al ştiinţei şi al filozofiei, în Nicolae Saramandu, Manuela Nevaci, Carmen Ioana Radu (editori), Lucrările primului simpozion internaţional de lingvistică (Bucureşti, 13-14 noiembrie, 2007), Editura Universităţii din Bucureşti, 2008, p. 207-217; vezi, de asemenea, o versiune îmbogăţită a acestei lucrări în Munteanu 2012: 181-195.
12 Vezi Radu I. Motica, Dan Negrescu, Lexicon juridic latin-român, Editura Lumina Lex, Bucureşti, 2001, p. 162.
13 Geneviève Delaisir, Pierre Verdier, Enfant de personne, Éditions Odile Jacob, Paris, 1994, p. 46.
Bibliografie selectivă
Aristotel, Etica nicomahică, Traducere, studiu introductiv, comentarii şi index Stella Petecel, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988.
Collingwood 1960 = R.G. Collingwood, The Idea of Nature [1945], Oxford University Press, London – Oxford – New York, 1960.
Collingwood 1971 = R.G. Collingwood, The New Leviathan. Or Man, Society, Civilization and Barbarism, Thomas Y. Crowell Company, New York, 1971.
Dewey 1933a = art. Logic [1933], în John Dewey, The Later Works, 1925-1953, Volume 8: 1933, Essays and How We Think, Revised Edition, Edited by Jo Ann Boydston, With and Introduction by Richard Rorty, Southern Illinois University Press, Carbondale and Edwardsville, 1989, p. 3-12.
Dewey 1933b = art. Philosophy [1933], în John Dewey, The Later Works, 1925-1953, Volume 8 [vezi supra], p. 19-39.
Dewey 1938 = John Dewey, Logic. The Theory of Inquiry, Henry Holt and Company, New York, 1938.
Dewey 1954 = John Dewey, The Public and its Problems [1927], Swallow Press • Ohio University Press • Athens, 1954.
Dewey 1957 = John Dewey, Reconstruction in Philosophy [1920], Enlarged Edition with a New Introduction by the Author, Beacon Press, Boston, 1957.
Dewey 1960 = John Dewey, The Quest for Certainty [1929], Capricorn Books, New York, 1960.
Dewey 2005 = John Dewey, Art as Experience [1934], Perigee Books, New York, 2005.
Duggan 2014 = Magdalena Duggan, Mater Semper Certa Est, Sed Pater Incertus? Determining Filiation of Children Conceived via Assisted Reproductive Techniques: Comparative Characteristics and Visions for the Future, în „Irish Journal Studies of Legal Studies”, vol. 4, issue 1, 2014, p. 1-23 (consultat în variantă electronică; vezi http://ijls.ie/wp-content/uploads/2014/04/ Magdalena-Duggan-FINAL-14-41.pdf).
Jaeger 1945 = Werner Jaeger, Paideia. The Ideals of Greek Culture, Translated from the Second German Edition by Gilbert Highet, Vol. I, Archaic Greece. The Mind of Athens, Second Edition, Oxford University Press, New York, 1945.
Kant 1972 = Immanuel Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor [1785] & Critica raţiunii practice [1788], Traducere de Nicolae Bagdasar, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972.
Munteanu 2012 = Cristinel Munteanu, Lingvistica integrală coşeriană. Teorie, aplicaţii şi interviuri, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2012.
Peters 1997 = Francis E. Peters, Termenii filozofiei greceşti [1967], Traducere de Dragan Stoianovici, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.